Мазин К.А.
Для любого верующего человека, мы сейчас говорим даже не о воцерковлённых, а просто о людях, для которых вера в Бога является естественным состоянием души, понятия паломничество и туризм совершенно различны. Причём это очевидно для представителей всех традиционных конфессий без исключения. Таким образом, можно сделать вывод о том, что подобная трактовка – это аксиома, не требующая доказательств, для миллионов жителей нашей необъятной страны. Тогда почему же до сих пор паломничество и туризм смешивают на уровне «научного» определения и преподавания в туристском образовании, квалифицируя паломничество как разновидность туризма, и, что самое главное и опасное, на уровне законодательства, упоминая путешествия с религиозными целями наряду с культурно-познавательными, деловыми, оздоровительными и т.п. турами [12]? То есть российский закон приравнивает паломника, стремящегося воздать молитву в святом для него месте, с обыкновенным туристом, покинувшим привычное место жительства с целью подешевле купить жене норковую шубу.
На такое противоестественное положение дел не раз указывали представители церкви и органов власти, отвечающих за развитие туризма в России. Ещё в октябре 2004 года в Паломническом центре Московского Патриархата по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II состоялась общецерковная конференция «Православное паломничество: традиции и современность», где проблема соотношения паломничества и туризма нашла должное освещение.
С основным докладом выступил нынешний Святейший Патриарх, а тогда митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. Он наглядно доказал разницу между паломничеством и туризмом: «Существенным отличием православного паломничества от туризма является то, что главным для паломника является поклонение святыне, а не только осмотр исторических достопримечательностей в храме или монастыре. Паломники осмысленно принимают участие в богослужении, причащаются Святых Христовых Тайн, молятся перед чудотворными иконами, поклоняются честным мощам угодников божьих. Соблюсти такие высокие требования к паломническим поездкам коммерческим турфирмам практически невозможно» [7].
Содокладчик Святейшего Патриарха епископ Егорьевский Марк так очертил различие между паломничеством и туризмом: «Можно приехать в монастырь или храм на поклонение святыням, а можно – и на экскурсию. В этом нет ничего плохого. Слава Богу, что люди интересуются православными монастырями, их архитектурой, однако паломничество и туризм – совершенно разные понятия: паломничество – это проявление религиозной жизни, а туризм – это проявление жизни культурной» [7].
Позиция государства была озвучена в приветствии руководителя Федерального агентства по физической культуре, спорту и туризму В. Фетисова, в котором, в частности, говорилось: «Федеральное агентство, разделяет позицию Русской Православной Церкви и Межконфессионального совета России в вопросе о том, что паломничество не является туризмом, и считает необходимым законодательно разделить эти понятия» [7].
Тогда в 2004 году казалось, что ситуация идёт к логическому завершению. Ещё 12 апреля 2003 года Межрелигиозный совет России рассмотрел вопрос о состоянии религиозного паломничества в стране и пришёл к единому мнению, что паломничество не относится к туристической деятельности. В Государственную Думу Российской Федерации было внесено предложение о внесении соответствующих изменений в законодательство. При Федеральном агентстве по физической культуре, спорту и туризму были созданы рабочие группы по работе в сфере туризма, куда вошли и представители Русской Православной Церкви [7].
Но прошло уже 5 лет… Упомянутое федеральное агентство преобразовалось в ходе очередной административной реформы, прошли выборы в Государственную Думу, а проблема осталась. Что это? Равнодушие общества или корыстное нежелание государства сузить налогооблагаемую базу туризма, который без паломничества лишится многомиллионного потока путешествующих религиозных активистов? А может, недостаточно доказательств той аксиомы, о которой мы говорили в начале статьи? Ответа на данные вопросы нет, и это заставляет вновь возвращаться к проблеме соотношения паломничества и туризма.
Туризм намного младше паломничества, история которого насчитывает не одно тысячелетие. Философское осмысление туризма относится к эпохе зарождения этого вида человеческой деятельности. По мнению многих исследователей (к которым автор относит и себя), генезис основных видов туризма относится к эпохе позднего Возрождения. Именно в данное время у определённого количества образованных людей постепенно происходила смена мотиваций к отправлению в путешествие. Это прекрасно показал выдающийся французский философ XVI в. М. Монтень, посвятивший целую главу своей знаменитой книги «Опыты» проблеме путешествий. Монтень предлагал, по сути, совершенно новую идеологию для странствующего человека. На это обращали внимание практически все исследователи историософии туризма. Так, А. А. Крючков, комментируя философа, отмечает, что «впервые в истории путешествий появляется тип путешественника, который отправляется в путь из потребности в разнообразии для того, чтобы удовлетворить свою бескорыстную любознательность, расширить круг своих впечатлений, обрести новое «Я» и приобрести новый жизненный опыт, то есть путешествие становится самостоятельной и самоценной досуговой деятельностью» [6, с.29].
По Монтеню эволюция путешествий происходит в первую очередь от смены мотивации к последним: религиозные, коммерческие и другие «меркантильные» причины дальних странствий сменяются рекреационными, социальными, эстетическими и т.д., то есть переходят в сферу гуманистическую, дающую в сто крат больше возможностей и свободы выбора.
Вот лишь некоторые постулаты французского философа, раскрывающие оздоровляющее действие путешествий на человека. Например, путешествие как освобождение от рутинной повседневности: «… пребывая в отъезде, я сбрасываю с себя все мысли о моём доме; и случись в моё отсутствие рухнуть одной из башен, я бы это переживал, например, меньше, чем находясь у себя, падение какой-нибудь черепицы. Вне дома моя душа быстро и легко распрямляется, но когда я дома, она у меня в беспрерывной тревоге…»[8, с.480].
Или путешествие, как психологическое раскрепощение: «Ухищрения ли человеческого ума или сама природа заставляют нас жить с оглядкой на других, но это приносит больше зла, чем добра. Мы лишаем себя известных удобств, лишь бы не провиниться перед общественным мнением. Нас не столько заботит, какова наша настоящая сущность…сколько то, какова эта сущность в глазах окружающих»[8, с.482].
Или путешествие, как уход от социальной действительности: «Другая причина, толкающая меня к путешествиям,- отвращение к царящим в нашей стране безобразным нравам. Я легко бы смирился с их порчей, если бы они наносили ущерб только общественным интересам (…), но так как они затрагивают и мои интересы, смириться с этим я не могу, уж очень они меня угнетают» [8, с.483].
Не случайно цитируемая глава философского сочинения первого «идеолога» туризма носит название «О суетности», так как в отличие от паломничества новый тип путешествия, не подчинённый абсолютно требованиям благочестия и покаяния, церковь квалифицировала как суету, недостойную истинно верующего человека. Недаром труд Монтеня «Опыты» был внесён Ватиканом в 1676 г. в индекс запрещённых книг [15,с.377].
Мы привели эти рассуждения для того, чтобы показать, что даже на стадии зарождения туризм рассматривался как противоположность паломничеству, как его антипод, что уже на этимологическом уровне доказывает полную несостоятельность смешения изучаемых понятий.
Нам могут возразить, что со времени генезиса современных видов туризма прошли уже сотни лет, да и паломничество никогда не представляло из себя нечто застывшее, не поддающееся различным изменениям. Поэтому на определённой стадии эволюции эти явления могли бы сблизиться настолько, что их смешение было бы в какой-либо степени оправдано. Действительно, паломничество, свойственное всем верованиям, неоднократно меняло свои формы. Достаточно привести пример из истории иудаизма, одной из древнейших монотеистических религий мира. В раннем иудаизме паломничество было связано с походом в Иерусалим и посещением Храма. Вначале этот обряд носил весёлый характер всеобщего ликования. Но с разрушением Второго Храма он стал представлять акт скорби и печали, до сих пор выполняемый правоверными евреями у Стены Плача, которая по преданию является как раз остатками стены разрушенного Второго Храма [8]. Действительно, налицо значительное изменение паломничества по форме, но не по его сути. Последнее осталось неизменным – молитва, а с радостью или печалью – это, на наш взгляд, дело второстепенное.
Для того чтобы найти подтверждение неизменности содержания паломничества при явной эволюции его форм, совершим краткий экскурс в историю православного паломничества.
«Хождения» русских людей в «Святую Землю» начинаются сразу после принятия христианства на Руси в 988г. После Иерусалима наиболее привлекательным городом для русских паломников был Константинополь, в котором в XI в. уже существовал русский квартал («оболт»), населённый купцами и другими людьми, приехавшими из Древней Руси. В монастырях Константинополя возникали колонии русских монахов [14,с.66].
До нашего времени дошло около 20-ти описаний «хождений» отечественных паломников. Наиболее значимым в этом плане является «Хождение игумена Даниила во Святую Землю», относящееся к началу XII века. Описание начинается и заканчивается Царьградом, из которого после краткого пребывания Даниил, надо полагать, и отправился в Палестину. Путешествуя вместе с несколькими русскими паломниками, игумен побывал также в Эфессе, причаливал к средиземноморским островам Криту, Хиосу, Самосу, Косу, Тилосу, Родосу и другим.
После краткой остановки на Кипре Даниил отплыл в Палестину, высадился в Яффе и затем достиг Иерусалима. Находясь в этом городе 16 месяцев, он совершал длительные прогулки по прилегающим к нему окрестностям. Общий срок его пребывания в Палестине превышает 2 года. С войском крестоносцев паломник прошёл по дороге, ведущей из Иерусалима в Галилею, побывал на берегах Иордана и Тивериадского озера, на морском побережье Кесарии Палестинской, оттуда вернулся в Иерусалим [17,с.68].
Паломничество в Святую Землю совершила и Ефросинья Полоцкая, дочь полоцкого князя Георгия Всеславича, игуменья, первая женщина этого периода, причисленная к лику святых. По её просьбе византийский император Мануил Комнин прислал для церкви святого Спаса одну из трёх икон Матери Божьей, созданной, согласно преданию, евангелистом Лукою. Во время паломничества Ефросинья умерла и была похоронена в Иерусалиме. В 1187 г. её мощи перевезли в Киево-Печерскую лавру, а в начале XX в. – в Полоцк [17,с.7].
Следует отметить, что отношение к паломничеству не всегда было однозначно одобрительным. Первое осуждение бездумного массового развития этой религиозной деятельности произошло уже в конце IV в., то есть на стадии становления паломничества, как такового. Правда, скоро последовала и его полная реабилитация.
В русской православной традиции аналогичные события относятся к XII в. Из вопросов Кирика новгородскому епископу Нифонту видно, что к этому времени страсть к паломничеству до того распространилась, что церковные власти находили нужным сдерживать не в меру ревностных паломников, у которых, по-видимому, возникло представление, что паломничество необходимо для действительного душевного спасения. Даже у первого русского паломника писателя игумена Даниила мы находим косвенное неодобрение паломничества.
Он осуждает тех, кто в своих странствиях «возносятся умом своим, яко ничто добро сотворившее, и погубляют мзду труда своего», тогда как оставаясь дома можно лучше послужить Богу [3]. Для нас данные факты важны, чтобы констатировать то обстоятельство, что уже на ранних стадиях развития паломничества для его чёткой идентификации ставилась очень высокая религиозно-нравственная планка.
XIII век практически не оставил нам письменных свидетельств о «хождениях» русских людей в Святую Землю. Это, видимо, объясняется трагическими событиями, которые постигли нашу страну: монгольское нашествие, установление золотоордынского ига, рыцарский натиск с Запада не оставляли возможности для такой активной формы религиозной деятельности, требующей хотя бы минимальной безопасности в долгом паломническом пути.
Возрождение паломничества, а заодно и их описаний относится к середине XIV в. Около 1350 г. совершил паломничество новгородский инок Стефан, который описал или вернее перечислил константинопольские святыни. К 70 –м гг. XIV в. — смоленского архимандрита Агрефения. Это первый после Даниила паломник, оставивший нам описание путешествия в Иерусалим. К Даниилу Агрефений примыкает и по своему древнему и образному языку (просторечью), по полноте и систематичности изложения, носящего на себе печать свежести и внимательного изучения описываемых мест и предметов. За ним следует Игнатий Смолянин, ходивший в конце XIV века в Константинополь, Иерусалим и на Афон.
С XV в. число путешествий возрастает, и они становятся разнообразнее. Тип рассказов остаётся прежний, но условия странствия меняются, и паломник, по необходимости, вдаётся в подробности о самом путешествии, которые в прежнее время чаще всего умалчивались. Первый по времени странник XV в., описавший своё путешествие, был Троицкий иеродиакон Зосима, ходивший в 1420 г. в Царьград, Афон и Иерусалим. Наивный и малообразованный человек, он доверчиво воспринимал и описывал «чудеса», которые показывали ему хитрые греки (секира Ноя, трапеза Авраамова и т.п.).
За паломничеством Зосимы следует «хождение священноинока Варсонофия к Святому граду Иерусалимскому», содержащее описание двух странствий – 1456г. в Иерусалим из Киева через Белгород, Царьград, Кипр, Триполи, Бейрут и Дамаск; и второго, совершённого в 1461-1462 гг. через Белгород, Дамиетту, Египет и Синай. Почти одновременно, в 1465-1466 гг., странствовал по Святым местам купец Василий. К памятникам паломнической литературы XV в. приписывают сочинения «Епифания мниха о пути в Св. град Иерусалим» относящееся к 1415-1417 гг. и представляющее собой простой перечень городов от Великого Новгорода до Иерусалима.
В середине XV в. с окончательным уничтожением Византийской империи турками и переходом в их владение христианских святынь в паломнических описаниях начинаются жалобы на притеснения «сарацин» «злых арапов», а затем записки паломников и вовсе исчезают [3].
Одновременно у русских людей возникало, всё более разрастаясь, представление о величии собственного государства, ставшего единственным правопреемником Православия после падения Византии, вылившееся впоследствии в религиозно-идеологическую доктрину «Москва – третий Рим». Появляются рассуждения о собственных святынях, уже напрямую не связанных с Константинополем и Палестиной. Ученик и биограф Сергия Радонежского Епифаний Премудрый в начале XV в. ставит своему учителю в особую похвалу, что он «не взыска царствующего града, ни Святые Горы, Иерусалима, яко же аз окаянный», но находил святость во внутреннем искании Бога. Несколько позднее Пахомий Сербин в житии того же Сергия (около 1440 г.) подчёркивает то обстоятельство, что великий русский подвижник «воссиял не от Иерусалима или Синая», а благочестие своё воспитал именно «в великой русской земле» [3].
Эти сентенции постепенно закладывают осознание непреходящей ценности отечественных святынь, паломничество к которым будет приобретать всё большую значимость в последующие периоды. Отметим, что это ещё одно изменение паломничества по форме и месту поклонения, но не его сути и содержания, остающихся неизменными.
Странствия с паломническими целями в Константинополь и Палестину возрождаются лишь со второй половины XVI в. К ним относится хождение в 1558-1561гг. купца Василия Позднякова. Его описание Иерусалимских и Синайских святынь целиком вошло в знаменитое «Хождение Трифона Коробейникова» — наиболее значительное произведение всей паломнической литературы.
Особым видом паломничества в это время была посылка специальных групп русских пилигримов, которые должны были раздавать милостыню в Константинополе и Иерусалиме в честь восшествия на престол великих князей и царей России или по случаю рождения у них наследников. Такая традиция начинается во время правления Ивана III [17,с.159].
В XVII в. паломничества продолжаются. Особенно богатым событиями оно оказалось для русского купца В. Я. Гагары. Он жил в Казани, торговал с Персией и до 40 лет «житие» его было «скверно и блудно», в результате чего, по его собственному признанию, рано умерла жена, утонул корабль с товарами, начались неудачи с торговлей. После церковного покаяния и обета паломничества в Иерусалим за год он нажил вдвое больше потерянного. В 1634 г. Гагара со слугой и 8-ю спутниками отправился в «хождение» в Святую Землю. Побывал в Иерусалиме, Египте, где осмотрел христианские древности и пирамиды фараонов, а также получил грамоту к царю Михаилу Фёдоровичу от александрийского патриарха Герасима I Спарталиота. По дороге на родину собирал сведения о внешней политике Турции, Польши, Молдавии. В Виннице задержан и ограблен воеводой Калиновским, принявшим его за московского посла в Турции Афанасия Буколова. После 14-тинедельного плена наконец-то был освобождён и в мае 1637 г. вернулся в Москву, где его за странствия и дипломатические успехи приписали к «Гостиной» сотне. Путевые заметки Гагары, по мнению большинства учёных, являются ярким образцом купеческо-паломнических хождений [5,с.261].
Как видно из вышеописанного примера, нередко паломничество, кроме традиционного поклонения христианским святыням, имело и другие, в данном случае дипломатические, задачи. Такое совмещение никогда не приветствовалось представителями духовенства. Наиболее строгие отцы церкви отвергали оправданность паломничества наряду с выполнением других мирских задач и даже ставили в таких случаях под сомнение сам факт совершения паломнического подвига.
В петровскую эпоху паломничество сохраняется в почти неизменном виде с традиционной, выработанной столетиями целью, как писал паломник Ипполит Вишенский: «… от многих лет вожделех видети святая места и град святой Иерусалим» [13,с.42].
Социальный состав паломников также оставался традиционным. Большую часть составляли монахи и священнослужители, на втором месте шли купцы и посадские люди, гораздо меньше было представителей дворянства. К Святым местам добирались стандартным маршрутом, преодолевая Днепр, Буг, Днестр до городов Яссы или Галац, затем на корабле по Дунаю и Чёрному морю до Константинополя. После этого снова морским путём по Мраморному и Эгейскому морям, проливу Дарданеллы выходили в Средиземное море и посетив острова Хиос, Родос и другие прибывали в Египет. Здесь значительная часть паломников не с религиозными, а уже с чисто туристическими целями совершала путешествие по Нилу для осмотра пирамид, или по выражению того времени «гор фараоновых» [13,с.35]. Затем паломники формировали большие караваны и отправлялись в Иерусалим. Здесь верующие обязательно находились с осени по весну, выполняя все христианские обряды, которые венчались, естественно, празднованием Пасхи. Если дорожные препятствия не позволяли этого сделать, паломники предпочитали повторить маршрут, как, например, это было в случае с Иоанном Максимовичем [13,с.44].
Отличительной чертой паломничества петровской эпохи стало более частое посещение Синая, отдалённого от дорог к центру христианства, куда ранее добирались лишь единицы. А некоторые стали бывать и на Афоне, куда до начала XVIII в. добрались лишь несколько русских паломников [13,с.44].
Власти Турецкой империи, на территории которой находились христианские святыни, делали паломничество доходным коммерческим предприятием, взимая с верующих так называемый «гарач», то есть таможенную пошлину. Причём, это делалось чиновниками не один раз, а многократно при проезде через каждый крупный порт или населённый пункт. Правительству России, чтобы защитить православных паломников пришлось даже ввести специальный пункт по этому поводу в Константинопольский мир 1700 г. [13,с.35]. Благотворно на паломниках из России сказалось и учреждение в 1702 г. постоянной русской дипломатической миссии в Константинополе. Её глава П.А. Толстой неоднократно помогал единоверцам в общении с турецкими властями. Так, он выдал специальный фирман и предоставил право беспошлинного проезда уже упоминавшемуся Ипполиту Вишенскому и его спутнику Иоанну Максимовичу [13,с.43]. Аналогичную услугу он оказал и посланному «по наказу из патриаршего духовного приказа для отправления службы божьей при его царского величества после» священнику Андрею Игнатьеву, который прошёл традиционный паломнический маршрут, включая поездку по Нилу, и пробыл в Иерусалиме с ноября 1707 г. по апрель 1708 г., выполняя все христианские обряды, а затем посетил Синай [13,с.41]. Описание этого путешествия наглядно показывает изменения в мироощущении современника петровских преобразований. Это уже не простое перечисление и бесстрастное описание посещаемых объектов. Оно интересно «своими античными реминисценциями, урбанистическими и морскими пейзажными зарисовками, что отражает новые тенденции в осмыслении истории и природы человеком в XVIII в.» [13,с.41]. Эти же тенденции просматриваются в других описаниях «хождений» русских паломников, особенно в тех, авторы которых успели посетить и европейские страны, а, следовательно, сравнить Восток и Запад. Таким образом, можно констатировать, что даже в такой консервативной среде, как духовенство и религиозные активисты, совершающие паломничество, свежий воздух из прорубленного Петром I «окна в Европу» начал приносить первые изменения.
Наиболее ярким примером нового, более сознательного и критического изучения православного Востока является описание путешествий знаменитого пешехонца В. Г. Григорович–Барского, путешественника нового типа, для которого странствия вдали от родины, включая и паломничество, стали не разовым предприятием, а образом жизни. Выпускник Киево-Могилянской академии, прошедший затем курс в иезуитской академии Львова, он ещё при жизни Петра I в 1724 г. уезжает в Италию, в город Бари, на поклонение мощам св. Николая Мирликейского, затем посещает Рим, Венецию, Флоренцию и другие города Италии. В 1726-1728 гг. Григорович-Барский совершает путешествие по Палестине, где осматривает Иерусалим, Каир, Бейрут, Дамаск и многое другое. В 1729-1731 гг. он жил в городе Триполи, изучая иностранные языки, литературу, философию и другие науки. В 1736-1743 гг. – преподавал латинский язык в училище на острове Патмос. В 1743 – 1744 гг. возобновляется его связь с родиной, правда, опять не на её территории: Григорович-Барский в это время – священник посольской церкви в Константинополе. 1744-1746 гг. он отдаёт изучению православных библиотек Афонских монастырей, посещению Афин, острова Крит и других достопримечательностей [10,с.635].
От середины XVIII в. до нас дошло описание путешествия инока Матронинского монастыря Серапиона, 1749-1751 гг. Царствование Екатерины II с её продолжительными войнами с Турцией мало способствовало паломничеству русских людей на Восток. За исключением записок О. Плещеева, случайно посетившего Назарет, к этой эпохе относятся лишь путешествия иноков Саровской пустыни Игнатия и Мелентия [3].
К концу XVIII в. в России завершается духовный переворот, знаменовавший собой общее обмирщение всех сторон жизни общества. Это привело к тому, что, начиная с XIX в., письменные свидетельства о путешествиях в святые места оставили в основном люди высокообразованные, намного более критично и разнообразнее рассуждающие по поводу своих странствий.
Именитые паломники редко баловали Святые места своим посещением. Хотя ещё в 1848 г. император Николай I собирался совершить «хождение» к христианским святыням Ближнего Востока, обстоятельства внешнеполитического положения России не позволили ему этого сделать. Только его второй сын великий князь Константин Николаевич в 1859 г. вместе с супругой великой княгиней Александрой Иосифовной совершил паломничество, став первым представителем династии Романовых ступившим на Святую Землю [2,с.278-279].
Тем не менее, поэты, писатели и художники не только использовали библейские сюжеты в своих творениях, но и стремились посетить Палестину, передать увиденное другим. Так, выдающийся русский поэт П. А. Вяземский в 1849-1850 гг. совершил путешествие на Восток, оставив по этому поводу воспоминания. «Помолюсь, да укрепится душа и соберутся силы»,- говорил Н.В. Гоголь, прибывший в феврале 1848 г. в Палестину. Знаменитый русский художник В.В. Верещагин вместе с женой в 1880-х гг. посетил Палестину и Сирию. Большое количество этюдов с жанровыми сценами, пейзажами, памятниками архитектуры, национальными типажами легли в основу его палестинской серии картин, ставших впоследствии всемирно известными [19,с.146].
Посещали святые места учёные, дипломаты, чиновники. Например, известный востоковед, член Петербургской Академии Наук О.И. Сенковский (1821 г.), будущий министр народного просвещения А.С. Норов (1834-1835 гг.), советник посольства Российской империи в Константинополе Д.В. Дашков (1820 г.), оставившие описания своих странствий.
Среди литературного наследия «хождений» в Святую Землю следует особо отметить записки дипломата и писателя Н.И. Муравьёва, младшего брата известного декабриста. Они были очень высоко оценены А.С. Пушкиным, а привезённая молодым писателем из поездки пальмовая ветвь вдохновила ещё одного великого русского поэта М.Ю. Лермонтова на стихотворение «Ветка Палестины» [11,с.11-12].
Судя по воспоминаниям перечисленных выше представителей духовной элиты России, всех их в местах поклонения христианским святыням охватывало глубокое религиозное чувство: отношение у наших предков к этому региону всегда было особым. Но уже упомянутый нами духовный переворот не мог не сказаться на выполнении паломнических обязательств: религиозное чувство часто заслонялось у них живым интересом к странам и народам, многих вело известное стремление к познанию нового и незнакомого [11,с.5]. Всё это вновь давало повод отцам церкви усомниться в чистоте исполнения паломнического долга. Например, митрополит Московский Филарет после ознакомления с записками Муравьёва назвал его не паломником, а «хорошим шпионом», раздобывшим массу полезных сведений для России о положении дел на Ближнем Востоке [19,с.145].
Однако представители интеллигенции составляли незначительный процент среди общего количества русских богомольцев на Святой Земле. Большинство из них по-прежнему были простые люди: крестьяне, ремесленники, мелкие торговцы и т.п. С XIX в. поток русских паломников начинает поступательно расти. Если в конце XVIII в. их насчитывалось ежегодно несколько десятков, то в 1820 г. – уже доходило до 200; а в 1840-х гг. – до 400 человек.
Русское правительство в течение XIX в. постоянно пыталось укрепить позиции России в Палестине. С большим трудом, преодолевая сопротивление Турции и ведущих европейских стран, имевших свои интересы в этом регионе, ей это удавалось. В 1847г. в Иерусалиме была открыта Русская Духовная Миссия, создавалась инфраструктура по приёму паломников: строились мужской и женский приюты на 800 человек, госпиталь на 40 кроватей, многочисленные хозяйственные постройки, русские храмы (строительство в основном закончили к 1864 г.). В 1858 г. в Иерусалиме открывается русское консульство, значительно облегчившее протокольные формальности [19,с.96-97]. Всё это привело к росту числа русских паломников: в 1859 г. их было 950; в 1866 г. – 1098 человек; в 1869 г. – 2035; в 1870-х гг. в связи с восстаниями славянских народов на Балканском полуострове, очередной русско-турецкой войной – сократилось до 1500, а в 1880 г. вновь увеличилось до 2000 [3].
Но подлинный расцвет русского паломничества, ставший поистине для него «Золотым веком», приходится на конец XIX – начало XX вв. Связано это с деятельностью учреждённого в 1882 г. Православного Палестинского Общества, получившего впоследствии статус императорского. Его возникновение было вызвано объективным ходом развития России, создавшего такие условия, при которых инициатива энтузиастов палестинского дела совпадала с религиозно-церковной политикой русского самодержавия [19,с.127].
Максимальная помощь богомольцу в отношениях с властями при получении паспорта и информации, постоянная помощь на Святой Земле, создание духовного, языкового и бытового комфорта – вот что конкретно делало Палестинское общество для паломников. При его содействии и на его средства строились новые приюты для богомольцев, причём не только в Иерусалиме, но и в других палестинских городах, улучшалось медицинское обслуживание, предоставляемое не только русским паломникам, но и местному населению, что значительно улучшало имидж России в глазах общественности. Разрабатывались новые паломнические маршруты: в течение сезона в Вифлеем и Назарет, к дубу Мамврийскому, к Тивериадскому озеру и на Иордан отправлялось до 50 караванов русских паломников. Ежегодно общество устраивало паломничество на Синай, оттуда богомольцы через Александрию направлялись в Италию, в город Бари для поклонения мощам Святителя Николая [19,с.151].
Но самое главное, чего удалось добиться Палестинскому обществу – это значительное сокращение расходов на паломнические поездки. Для упорядочения расходов по проездным билетам учреждаются специальные паломнические книжки, предоставляющие к тому же дополнительные бесплатные услуги по всему маршруту от Одессы через Константинополь до Яффы и обратно на срок до одного года, они позволяли паломникам экономить до 300 рублей. Однако приобретение паломнических книжек было недоступно для большинства желающих поклониться Святым местам из России, и они добирались до Иерусалима именем Христа ради [19,с.140].
Палестинское общество старалось помогать всем категориям верующих. По статистике каждый паломник, посетивший Иерусалим, обходился обществу в 19 р. 73 коп., а от него получено 4 р. 60 коп., следовательно, общество приплатило за каждого из них 15 руб. 13 коп. [3]. При средней цене самой дешёвой поездки в 75 руб. это была солидная экономия [19,с.140]. Всё это привело к увеличению числа русских паломников на Святой Земле: в 1889 г. оно достигло 3817; в 1896 г. – 4852 человека; в 1898 – 6128, а в 1900-е гг. доходит до 10 тысяч человек в год [19,с.145, 151].
Ещё одним средством удешевления путешествий богомольцев стала организация «коллективного паломничества». Воспитанники гимназий и духовных семинарий, студенты духовных академий и других учебных заведений стали часто пользоваться гостеприимством Палестинского общества. В 1900 г. в Иерусалим впервые прибыла группа паломников, состоящая из профессоров и студентов Московской Духовной Академии. Возглавлял это «путешествие» ректор академии епископ Арсений. В последующие годы помимо мирян стало приезжать большое количество духовенства (белого и монашествующего). Бывали многочисленные приезды служащих различных ведомств. Как и прежде, команды русских военных судов находили отдых в подворьях общества и религиозное покровительство Русской Духовной Миссии. Эти коллективные поездки в Палестину «имели громадное религиозно-нравственное значение» [19,с.152].
Вместе с тем само руководство общества считало большую часть этих групп не иначе, как экскурсантами. В плане идентификации путешествия богомольца к Святым местам оно было не менее строго, чем отцы церкви. Даже в терминологии обозначения участников подобных поездок в документах общества гораздо чаще употреблялось не «паломник», а «поклонник», что по мысли деятелей палестинского движения более точно выражало смысл совершаемых действий. Паломническая философия общества определялась коротко и ясно: «Русский паломник не турист, который лишь кстати не прочь и помолиться» [19,с.153].
Как мы видим, до революции никому в голову не приходила мысль о соответствии паломничества и туризма. В советское время поклонение святым в Палестине гражданам Советского Союза было фактически недоступно. Внутренние паломнические маршруты подверглись гонениям, что вполне естественно для советской страны, где простое посещение храма расценивалось для многих как религиозный подвиг. Подлинное возрождение паломничества начинается только в 90-е гг. XX в., когда Россия освобождается от пут коммунистической и атеистической идеологии.
Сегодня в епархиях, приходах, монастырях Русской Православной Церкви работают 88 паломнических служб, отделов, центров, организаций, а также 47 гостиниц паломнического класса и 25 странноприимных домов.
Накопленный в течение нескольких лет опыт организации паломнических поездок позволил Отделу внешних церковных связей выйти на новый уровень и создать в 1999 г. Паломнический центр на базе гостиницы «Университетская». Главной задачей центра является возрождение православного паломничества, создание церковной гостиничной сети. Паломнический центр осуществляет работу по организации поездок православных верующих, проживающих за рубежом, к российским святыням. Возрождена традиция издания паломнического журнала, который выходит с 2000 года под названием «Православный паломник». Открыт интернет-сайт Паломнического центра. Ведётся работа по возрождению Императорского Православного Палестинского общества, которое до революции занималось организацией паломничества в Святую Землю. В ближайшее время планируется открыть курсы по подготовке специалистов в сфере паломничества для епархий, монастырей и приходов.
На базе Крутицкого подворья в Москве создан музей путешествий и паломничеств по Святым местам. Помимо официальных церковных структур, в России действует 29 общественных православных организаций, которые также занимаются организацией паломнических поездок.
Согласно статистическим данным, в 2004 г. число паломников, выезжавших для поклонения православным святыням за границу, составило около 50 тысяч человек, с учётом стран СНГ – более 200 тысяч. Внутри страны совершили паломничество около 2-х миллионов россиян [7].
Такое бурное развитие паломничества, да ещё в «лихие» 1990-е, не могло обойтись без издержек и перегибов. В это время средства массовой информации бездумно и безответственно буквально «вбрасывали» в общество новые и старые понятия без должной их исторической проработки, без компетентных комментариев. В этих условиях трудно, да практически невозможно было представить, что чиновники, с поразительной быстротой переместившиеся с трибун партийных форумов в храмы и получившие от прихожан презрительное прозвище «подсвечники», проникнутся религиозной интуицией, годами попираемой в нашей стране, и разделят понятия паломничество и туризм. Этого было невозможно ждать от людей, которые способны были наивно возомнить себя «паломниками» только на том основании, что они побывали на экскурсии в Иерусалиме. Не будем осуждать государственных деятелей того времени. Напомним в их оправдание, что безграмотность, а смешение понятий паломничества и туризма как раз и является актом безграмотности, как в научном, так и в религиозном плане, было отличительной чертой всего российского общества эпохи 1990-х.
Тем более что по формальным признакам, часто имеющим для бюрократа решающее значение, паломничество прекрасно укладывается в прокрустово ложе определения туризма, данное не где-нибудь, а в «Федеральном законе об основах туристической деятельности в Российской Федерации», в котором читаем: «Туризм – временный выезд (путешествие) граждан РФ, иностранных граждан и лиц без гражданства (далее лица) с постоянного места жительства в лечебно-оздоровительных, рекреационных, познавательных, физкультурно-спортивных, профессионально-деловых, религиозных и иных целях без занятия деятельностью связанной с получением дохода в стране (месте) пребывания» [14].
Теперь логика законодателей очень проста: паломничество – временный выезд? – Да. «Лица» с указанными в законе совпадают? – Да. Ну а уж о том, что паломничество — наиболее далёкий от получения дохода в месте пребывания (заметьте, в нашем случае – Святом месте – К.М.) вид путешествия, и говорить не приходиться. При этом внутреннее содержание совпадающих по формальным признакам «странствий» во внимание, естественно, не принималось.
Смешались не только понятия туризм и паломничество, отождествлению подверглись понятия турист и паломник, что при таком положении вещей может просто оскорбить верующего человека. Нельзя забывать, что турист, в приложении к нашему сюжету – это свидетель, присутствующий при совершении религиозного события, осматривающий святыню, пусть даже с должным почтением, но всё же из любознательности и любопытства. А паломник – это активный участник религиозного обряда, воздающий святыне молитву. Мы надеемся, что юридическая, если есть недопонимание смысловой, разница между свидетелем и участником событий ясна нашим законодателям.
Когда же произошёл акт смешения исследуемых понятий? Каков, так сказать, был механизм допущенной ошибки? Для этого вновь обратимся к истории вопроса.
В конце XVII в. в обычай английской аристократии вошло большое путешествие по Европе для завершения образования – «Grand tour». Этот термин, впервые появившийся в книге англичанина Ричарда Лассела «Путешествие по Италии («Voyage of Italy»), изданной в 1670 г., постепенно становится интернациональным. К концу XVIII в. складывается понятие «турист». Первое употребление его в современном варианте мы встречаем в увидевшей свет в 1800 г. книге англичанина Пейджа «Анекдоты английского языка», где путешественник назван туристом. Примерно в то же время во Франции публикуется словарь французского языка, включившийо определение туриста, как человека, путешествующего из любопытства или с целью «убить время» [4,с.16].
Отметим, что первое толкование термина турист бесконечно далеко даже от сравнения, не говоря уже об отождествлении с понятием благочестивого странствующего пилигрима. Более того, оно преподносится в некоей уничижительной плоскости, как «праздного человека», в связи с чем невольно вспоминается запрет в XVII веке упомянутой выше книги М. Монтеня «Опыты».
Дореволюционные общественные энциклопедические издания и толковые словари, отдающие должное место на своих страницах понятию паломничества и паломник, о туризме и туристе вообще умалчивают. То есть никакого сравнения или сопоставления не может быть по определению.
Аналогичные издания советского периода, почерпнувшие свою мудрость в основном из аналогов, изданных до 1917 г., наряду с традиционной трактовкой паломничества, как путешествия для поклонения Святым местам, приводят модную в то время иронично-атеистическую нотку, трактуют данное определение, как поклонение всему без разбора [9,с.432].
Современные энциклопедии и словари в основном возвращаются к традиционной интерпретации паломничества и не содержат фактов сравнения или отождествления понятий туризма и паломничества. Но если мы обратимся к специализированным справочникам, то там-то и найдём «замечательные» отождествления этих понятий.
Наиболее примечательным в этом плане является «Большой глоссарий терминов международного туризма», изданный в 2003 г. совместно Комитетом по туризму г. Москвы и Национальной академией туризма. Сразу оговоримся, что мы бесконечно далеки от общей критики этого, безусловно, нужного фундаментального труда, но перевод там термина «piligrim» несколько, мягко говоря, озадачивает. Читаем: «пилигрим, странствующий богомолец, паломник. Участник тура (! – К.М.) (или турист — индивидуал) (!!! – К.М.), совершаемого в религиозных целях» [1,с.561]. Выдающееся по своей бессмыслице определение.
Однако в плане полного смешения понятий туризма и паломничества как законодателей, так и лингвистов намного превзошли географы, стоящие у основ целой учебной дисциплины с «гармоничным» названием: «Религиозный туризм». Может, авторы учебных пособий по данному предмету имели в виду экскурсионно-познавательные путешествия с целью знакомства со святынями и обрядами различных конфессий? Тогда это было бы хоть в какой-то степени оправдано. Например, паломническая служба «Севастия» анонсирует «христианский туризм», подчёркивая, что это не паломничество, что это путешествия несколько иного рода, их можно назвать просветительскими [12]. Нет, уважаемые географы прямо причисляют самостоятельный вид туризма — паломничество — к разновидности религиозного туризма [16,с.9]. Так низко в иерархии путешествий паломничество ещё никто не ставил.
Сейчас мы процитировали высказывания из учебного пособия Т.Т. Христова «Религиозный туризм», изданного издательством «Академия» в 2003 г. Может быть, шесть лет назад автор просто ещё не знал об истории эволюции туризма и паломничества, об их многовековом противопоставлении, о том, что существует другая трактовка данных понятий? Нет, всё это известно молодому учёному, но он отметает другие мнения, применяя менторский, не допускающий возражений «научный метод» по принципу: «Я так сказал, и всё!». В его труде читаем: «В религиозной литературе можно иногда встретить противопоставление паломников и туристов. С точки зрения теории туризма – паломники, если они выехали за пределы обычной среды обитания своего проживания, будут считаться туристами» (!!!) [16,с.8].
Какая теория? Где уважаемый географ её взял? А как же Монтень с его «Опытами»; как же 28 томов трудов Палестинского общества, и что же, наконец, делать с чувствами миллионов верующих, которых оскорбляет квалификация их странствий к Святым местам в качестве туристических поездок? Ответа на эти вопросы нет. Но очень хочется «теоретику» туризма задать другой вопрос: «Не кажется ли ему, что он похож на атеиста, взявшегося преподавать Закон Божий?»
Причины столь упорного отождествления паломничества и туризма множественны и разноплановы. Мы остановимся на двух самых, на наш взгляд, существенных. Первая из них – это общая тенденция, возникшая в 1990-е гг. прошлого века, к абсолютизации понятия туризм. К нему причисляют все виды путешествий, от странствий по пустыне известных библейских персонажей до плаваний Христофора Колумба и «короля» флибустьеров Френсиса Дрейка. Всё дело в том, что возникшая в 1990-е гг. целая индустрия туризма вызвала необходимость подготовки для неё квалифицированных кадров, то есть создания системы туристского образования, которая невозможна без разработки учебников, в том числе и по истории туризма. Но здесь преподавательское сообщество столкнулось с полным отсутствием отечественных исследований по данной тематике. Очевидно, нужен был длительный период накопления конкретных исторических фактов, изучения большого корпуса источников, анализа полученных результатов и т.д., и т.п. Однако скороспелый плод уже раскрученного на рынке образовательных услуг туристского образования требовал быстрых, точнее сказать, поспешных решений. Поэтому историки туризма пошли по пути составления учебников методом создания «русской закуски», для приготовления которой, как известно, надо сложить в одну посуду все имеющиеся под рукой продукты. Так и стали персонажами истории туризма, кроме вышеперечисленных, Марко Поло, Васко да Гама, Магеллан, Афанасий Никитин и другие знаковые фигуры общемировой истории — не потому, что имеют непосредственное отношение к этой истории, а чтобы придать нужный объём «авторских листов» данному учебному пособию. Не будем подробно анализировать и вдаваться в подробности порочной, на наш взгляд, тенденции абсолютизации туризма. Для нас важно другое: в обозначенных выше обстоятельствах обойти вниманием такой привлекательный во всех отношениях вид путешествий, как паломничество, и не причислить его к туризму было просто невозможно.
Вторая причина отождествления туризма с паломничеством вытекает из тех условий, в которых происходило становление индустрии туризма и туристского образования. В нашей стране долгое время туризм считался чем-то второстепенным, не заслуживающим внимания и должного уважения. Например, в перечне видов экономической деятельности туризм до сих пор относят к вспомогательному транспортному обслуживанию. Этот недостаток советской эпохи с трудом преодолевается и в обновлённой России. Нужны были серьёзные аргументы, чтобы опровергнуть устоявшееся мнение. При помощи примеров пляжного или шоп-туризма сделать это было достаточно трудно. А вот представив паломничество «разновидностью самостоятельного вида религиозного туризма», туристское сообщество получало высокий доход в доказательство высокой роли своей деятельности. Потому что сомневаться в значимости паломничества означало сомневаться в духовной необходимости возрождения религии, тенденции, освящённой к тому же присутствием в храме руководителей нашего государства.
Перечисленные причины хотя и не полностью исчезли, но в значительной степени потеряли в наше время свою актуальность. Сегодня даже адепты абсолютизации туризма, проводя более конкретные скрупулёзные исследования, обнародуют факты, противоречащие их теории. Например, изучая историю Олимпийских игр в Древней Греции, они столкнулись с фактом, что последние являлись, в первую очередь, не спортивными состязаниями, а актом поклонения эллинов своим божествам, то есть Олимпийские и другие игры античности не являются древним аналогом современных Олимпийских игр, не относятся к событийно-спортивному виду туризма, а представляют собой факт истории паломничества.
Вторая причина также в значительной степени преодолена. Сейчас вряд ли кому-нибудь надо доказывать значимость туризма как важнейшей отрасли экономики, мощнейшего фактора социальной жизни человечества и как предмета, достойного научного исследования. Всё это ещё раз доказывает давно назревшую необходимость разделения понятий туризм и паломничество. Начинать этот процесс, как указывалось в нашей статье, следует с законодательства. Здесь нужен очень точный выверенный подход к решению этой проблемы. Потому что, если мы ратуем за законодательные и налоговые преференции для паломничества, то одновременно должны осознавать, сколько соблазнов таит такое послабление для недобросовестных чиновников и владельцев туристских предприятий. В этом плане трудно не разделить сомнения представителей церкви в том, что турфирмы, сама природа которых состоит в получении возможно большей прибыли, смогут справиться с задачей организации и помощи паломническому движению. Скорее всего, с этой задачей успешнее всего справятся сами конфессиональные учреждения или близкие к ним и получившие от них благословение благотворительные организации по типу императорского Православного Палестинского общества, которое в конце XIX – начале XX вв. наглядно доказало эффективность подобного варианта. Тогда не будет угрозы искажения самого смысла паломничества, потому что, по образному выражению Святейшего Патриарха Кирилла, оно останется в церковной ограде [7].
Мы думаем, что приведённых в нашей статье аргументов достаточно, чтобы понять противоестественную природу отождествления паломничества и туризма. Нерешённость этой проблемы таит в себе серьёзнейший социальный риск, потому что нельзя больше преподавать ложные истины студентам, дезориентируя их в предстоящей практической деятельности. Нельзя больше оскорблять чувства верующих, искажая сам дух паломничества, отождествляя его с туризмом. «Умалять его дух — писал еще в XIX в. великий русский историк С. М. Соловьёв, — значило бы подрывать высокое значение паломничества (как подвига) в народной и личной жизни, низводя его до простого путешествия» [19,с.153].
И в заключение приведём ещё один довод в пользу разделения понятий туризм и паломничество. Нам кажется, что это надо делать, просто исходя из многовековой евангельской мудрости, гласящей, что «богу – богово, а кесарю кесарево».
Литература
- Большой Глоссарий терминов международного туризма/Под ред.М.Б.Биржакова, В.И.Никифорова. Изд.2-е. т.II. СПб., 2003.
- Боханов А.Н. Николай I. М., 2008.
- Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Энциклопедический словарь. Электронная версия. Ст. «Паломничество».
- Воронкова Л.П. История туризма и гостеприимства. М., 2004.
- История русской литературы. Т.2. М.-Л., 1948.
- Крючков А.А. История международного и отечественного туризма. М., 1999.
- Материалы конференции «Православное паломничество: традиции и современность»//http://www.mospat.ru/index.php?page=26271.
- Монтень М. Опыты (книга вторая). М.-СПб., 2006.
- Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1984.
- Отечественная история с древнейших времен до 1917 года. Энциклопедия. Т.1. М., 1994.
- Святые места вблизи и издали: Путевые заметки русских писателей I пол. XIX в. /Сост. К.Ургузова. М., 1995.
- «Севастия»: Сайт паломнической службы /http://www.thomas-tdf.de
- Травников С.Н. Путевые заметки петровского времени (проблема историзма). Учеб.пос. М., 1987.
- Федеральный закон об основах туристической деятельности в Российской Федерации.
- Философский энциклопедический словарь. Изд.2-е. М., 1989.
- Христов Т.Т. Религиозный туризм. Учеб.пос. М., 2003.
- Шаповал Г.Ф. История туризма. Минск, 1999.
- Электронная еврейская энциклопедия. Ст. «Паломничество» //http://www.eleven.co.il/article/13134.
- Ямилинец Б.Ф. Россия и Палестина. Очерки политических и культурно-религиозных отношений (XIX – начало XX века). М.,- СПб., 2003.
